Nr. 487: Ekteskapet!

Nr. 487:

Ekteskapet!

Her i Norge – spesielt i den frikirkelige delen av kristenheten – er en i ferd med å åpne opp for nikolaittenes lære og bli Bileamitter som godtar gjengifte av troende over en lav sko, bare en har en om gangen som en er «gift» med. Vi finner tom innenfor kristenheten «troende» og «forkynnere» som går i bresjen for denne vranglære. Er man virkelig omvendt, og bærer man frukt som bibelen taler om i sitt liv når det er slik stelt? Det er viktigst å advare imot de som vi har inn på oss, som f.eks. «Pastor» Jan Hanvold som er skilt og gjengiftet som troende da han sa her på TV at han ikke hadde god sex med sine to første koner noe han hadde med sin tredje kone. For meg så fremstår Hanvold som totalt motbydelig!

Ekteskapet i Bibelen er et omfattende og mangfoldig tema. Særlig fordi vi i Bibelen selv møter flere ulike ekteskapsskikker basert på ulikt normgrunnlag for inngåelse, men også oppløsning av ekteskap. Kulturgrunnlaget og normgrunnlaget for ekteskapspraksis er skiftende gjennom Bibelen, og dette gjenspeiler seg på en usminket måte i Bibelen selv. Dersom vi tilnærmer oss dette tema ut fra en ren deskriptiv metode, slik at vi avleser Bibelens budskap om ekteskapet basert på bibelfortellingenes usminkede innhold, da ville vi opplagt komme til å slite alvorlig med å finne et normativt feste for en bibelsk lære om ekteskapet. Vi vil fort og med all tydelighet oppdage at det er et permanent problem knyttet til ekteskapets normative karakter på den ene side, og livet slik det faktisk utfolder seg på den annen side. Bibelen selv fremviser et mangfold som ikke gir oss noe entydig bilde, og lar heller ikke de bibelske personlighetene framstå som entydige forbilder på dette området. I flere tilfeller tvert om. Jeg vil komme grundig tilbake til dette, men for kort å konkretisere hva jeg sikter til vil jeg innledningsvis peke på noen av de mest åpenbare bibelske personlighetene som Abraham, Jakob og David som sammen med en lang rekke andre personligheter i GT kommer til kort i forhold til den helbibelske ekteskapsnormen. Ikke minst dersom vi må hevde monogamiet som en bibelsk norm, men også når det gjelder grensedragningen i forhold til hor. Vi ser også at mosebøkene sin lovgivning, den sosiale jussen, som springer ut av det sjette budet (”du skal ikke drive hor”), blir kraftig revidert i Skriften selv. Budet (som bud) blir aldri revidert, men den jussen som springer ut av budet blir revidert i Skriften selv. Ikke minst i NT der Jesus på den ene side strammer inn 5 Mos. 24 sin liberale ekteskapsjus i forhold til skilsmisse, samtidig som han på den annen side retter kritikk mot den juridiske straffeutmålingen knyttet til hor (jfr. 3 Mos 20), som etter gammeltestamentlig jus var forbundet med dødsstraff. Jesus strammer på den ene side inn den grunnleggende ekteskapsforståelsen, mens han på den andre side endrer synet på måten samfunnet skal reagere mot ekteskapsbrudd på (jfr. Joh 8,7).

Ekteskapet i Bibelen er derfor i utgangspunktet et mangfoldig og flertydig tema fra perm til perm, både når det gjelder liv så vel som lære. Dette mangfoldet er et perspektiv som Bibelen selv aldri forsøker å tilsløre, men tvert om åpenbarer som menneskelige og sosiale livsvilkår og utfordringer. Derfor vil det være en forfeilet måte å tilnærme seg dette tema ut fra en ren deskriptiv metode, dersom vi er ute etter å forstå ekteskapets normative karakter i Bibelen. Og det er dette som er mitt sikte i dette innlegget her på Verdidebatt, nemlig å forsøke å legge ut hva som definerer og konstituerer et ekteskap ut fra Bibelen og grunngi en helbibelsk forståelse av ekteskapet.

Dette at vi prøver å finne et slikt fokus er ikke desto mindre viktig, fordi det lett påviselige bibelske mangfoldet ofte blir misbrukt i den teologiske og samfunnsmessige debatten. Bibelens egen flertydighet blir brukt til å slå bena bort under en bibelsk norm som sådan. Man henviser gjerne da til polygamiet og det vi vil oppfatte som grotesk lovgivning i GT om ulik seksuell praksis. Dette blir så brukt som argument i ekteskapsdebatten som diskvalifiserende for bruk av Skriften overhodet. Når for eksempel dødsstraffen for et homoseksuelt samleie blir uttrykt i 3 Mos. 20,13, da står det som kjent i en kontekst der også heterofil utroskap, og samleie med en menstruerende kvinne rammes av den samme dommen. Og med bakgrunn i slike bibelske kjensgjerninger er det derfor fristende å falle tilbake på en hermeneutikk, en fortolkning som ser bort fra hele komplekset, og benytte en deskriptiv metode for å slå det normative i hjel. Fristelsen er svært stor til å la enhver ny tid få legge sin egen norm for reguleringen av samliv, ekteskapsdefinisjon og slik innholdsbestemme hva som kan betegnes som ekteskap, når vi i Bibelen selv – i hvert fall et godt stykke på vei – finner et slikt mangfold. Den utfordringen dette representerer må vi forsøke å forholde oss til. For å drøfte dette må vi bevege oss noe inn i den bibelske begrepsverden, og jeg vil komme til å gjennomgå noen få sentrale og viktig begreper som kan hjelpe oss til å forstå det overordnede og samlede budskapet i Bibelen om denne saken.

Ekteskap

Før vi ser på bibelske begreper, kan det være opplysende å se litt kritisk på det norske ordet ekteskap. Ordet ekteskap er nemlig ikke noe gammeltestamentlig eller bibelsk begrep. Vi finner ikke noe ord i Bibelen på hebraisk som direkte kan oversettes med ekteskap. Begrepet er ikke der. Og på gresk har vi dette ordet ”gamos” som vi kjenner igjen fra våre fremmedord monogami, polygami, endogami osv. ”Gamos” sin grunnbetydning har sin ekvivalent i det hebraiske (misjteh)og som først og fremst handler om en fest, en feiring, et gjestebud, og som derfor også blir et ord for bryllup og bryllupsfesten, og igjen kan stå (indirekte) som et ord om resultatet av en bryllupsfest, nemlig et ekteskap. Med andre ord, noe særegent ord for ekteskap finnes heller ikke på gresk, man bruker et ganske vidt og alminnelig ord for fest (bryllup) for å omtale saken.

Det samme fenomenet har vi på fransk der ordet for ekteskap og bryllup er det samme ordet, mariage. Og det engelske ordet for ekteskap er det samme, marriage. Både det engelske og franske ordet har felles rot i det latiske verbet maritio, som betyr omslynge. Og når det brukes om dyr kan oversettes med å parre. Det avtegner et bilde av ekteskapet som en fysisk enhet, av to som omslynger hverandre.

Samme ord for ekteskap og bryllup finner vi også på Italiensk, matrimoni. Ordet betegner begge deler også på Italiensk. Og også dette finner vi igjen i litt arkaisk engelsk, matrimony. Som vel betyr noe slikt som å komme i posisjon til å bli mor, av latin mater. Og det vanligste ordet for ekteskap på latin er matrimonium, som betegner en kvinnes sivile status som gift. Dette ofte i motsetning til en konkubine som var en kvinne man kunne ligge med, av latin concubitus som betyr samleie, og ble brukt om elskerinner og friller, i motsetning til en ekte gift kvinne. En som hadde sivil status i et matrimonium. En institusjon. Det norske ordet ekteskap består av de to ordene ekte og skap. Ifølge norsk riksmålsordbok stammer dette fra gammelnedertysk echten schop, uten at vi blir så mye klokere av det. Men det er ordet ekte som er grunnordet, og vi forstår dette ordet som synonymt med det som er sant, opprinnelig, ekte, i motsetning til det som er en forvrengning, falskt, uekte. Og ordet skap er en substantivering av ordet ekte, på samme måten som mange andre ord substantiveres, som preste-skap, regn-skap, felles-skap, nabo-skap, lat-skap, tro-skap osv. Slik er ordet ekteskap en substantivert form av det som er opprinnelig, ekte. Ordet ekteskap i seg selv sier derfor ikke alle verden. Vi finner ikke ordet ekteskap i Bibelen, og i vår omkringliggende språkverden ser vi et ulikt mangfold av begreper om samme sak. Den mest juridiske termen i vår språkkultur er kanskje den tyske termen Ehe, som er det tyske ordet for ekteskap. Det går tilbake til middelhøytysk ewe, og betyr en sed, skikk, tradisjon, en rett. De to ordene som i dag best gjengir det gamle tyske ordet er ordene ”sitte” (sed, skikk) og ”recht” (rett). Ehe på tysk bærer derfor i seg grunnbetydningen, den rette skikk, og vi hører kanskje et ekko om ekteskapet som institusjon når vi i vårt språk taler om ”å få alt i rette skikk.” Igjen, vi finner ikke en bibelsk term for ekteskap. Så hva er det vi da finner i Bibelen som har relevans for det som kalles ekteskap? Går det an å skrive et innlegg om ekteskapet i Bibelen, når begrepet er så fraværende og utydelig tilstede? Det er det jeg vil bruke resten av plassen til å se på. Derfor er jeg i fortsettelsen ikke på jakt etter en etymologisk ordboksdefinisjon av ekteskapet, da leter vi forgjeves i de bibelske skriftene. Men jeg er mer på jakt etter en semantisk forståelse av det bibelske meningsinnhold som knytter seg til dette skandinaviske ordet ekteskap.

Det bibelske utgangspunktet

Siden Skriften framviser et visst problematisk mangfold i det som har med ekteskap å gjøre, kan det være nyttig av oss først å spørre om det i Skriften finnes noe grunnleggende som står som en varig fellesnevner, og som på den måten åpenbarer seg som normativt. Kan vi finne et slikt normativt utgangspunkt? Det jeg finner som selve Skriftens kjerne i det vi her taler om, er det teosentriske utgangspunktet for antropologien (læren om mennesket). Og dette teosentriske utgangspunktet for antropologien, og den meningsbærende dialektikken det skaper, får i Skriften en gjennomgående betydning for alle menneskelige forhold, synet på ekteskapet, på samfunnet, på etikken, på ekklesiologien (læren om kirken) og til slutt også på eskatologien. Når vi i Skriften ser at ekteskapet ofte gjenspeiler den tiden tekstene har blitt til i med tanke på ekteskapsetikk og samlivsskikk, så er Skriftens teosentriske utgangspunkt for antropologien en viktig nøkkel til å se Skriftens egen indre polemikk mot avvikende normgrunnlag. Vi ser dette som gradvis tiltakende polemikk i GT, men det blir særlig tydelig i NT og de første kristne sitt møte med hellenistisk hedenskap, der kristen etikk på grunnleggende måte kommer i opposisjon til dette. Hva mener jeg så med antropologiens teosentriske utgangspunkt? Svaret på det finner vi i fortellingene om skapelsen av mennesket, med en så innholdsmettet pregnans at det aller meste ligger ivaretatt i disse tekstene. Og Jesus selv tar dette utgangspunktet i sin ekteskapsundervisning og sin kritikk av tidligere ekteskapspraksis (jfr. Mark 10; Matt 19). Derfor må vi også begynne her i skapelsestekstene. Skapelsen av mennesket (adam) begynner med en himmelsk rådslutning der vi hører om en relasjon i Gud. ”La oss gjøre mennesket i vårt bilde (hebr.: tselem), etter vår liknelse (hebr.: demot)” (1Mos 1,26). Dette teosentriske relasjonsperspektivet i den guddommelige rådslutningssamtalen kan vi i første omgang bare registrere uten å tolke. I selve grammatikken ligger det uttrykt en mysteriøs relasjon i Gud. Der Gud taler med seg selv. Videre uttrykker teksten at det som nå skal skapes, det skal gjenspeile Gud, som bilde og som liknelse. Og siden det som skal gjenspeiles uttrykkes i relasjonens pluralis (vårt bilde, vår liknelse), ligger det i sakens natur at det er i sin relasjon at mennesket skal avbilde Gud, likne Gud. Ikke først og fremst som enkeltindivid bærer mennesket gudbilledligheten, men i relasjon. Så kommer selve skapelsen: ”Og Gud skapte mennesket (adam) i sitt bilde, i Guds bilde skapte han det, til zachar (hebr. betyr:hannkjønn) og neqvah (hebr. betyr: hunnkjønn) skapte han dem.” Her brukes ikke de to vanlige ordene for mann (hebr.: ish) og kvinne(hebr.: isah), men to ord som uttrykker det kjønnsspesifikke forskjellen mellom kjønnene, zachar(hannkjønn) og neqvah (hunnkjønn). Det er dette kjønnsspesifikke ordet som brukes for å avvise homoseksuell praksis i GT når det i står i 3 Mos. 18,22 ”Du skal ikke ligge med en zachar (hannkjønn) slik som en ligger med en kvinne (hebr.: isah).” Og i 3 Mos 20,13 ”Når en mann(hebr.: ish)ligger hos en zachar(hannkjønn), som en ligger hos en kvinne(hebr.: isah),da har de begge gjort en motbydelig gjerning.” I skapelsesfortellingen uttrykkes derfor kjønnspolariteten som det som bærer gudbilledligheten i seg, og denne gudbilledligheten uttrykkes i relasjonen mellom kjønnene. Dessverre er det et underutviklet perspektiv i det meste av teologisk litteratur dette vesentlige poenget at det er zacharog neqvah som sammen utgjør Guds bilde i mennesket. At dette teosentriske utgangspunktet også får betydning for forståelsen av ekteskapet skal vi se når vi nå vender oss til den andre teksten i skapelsesfortellingen med direkte relevans for vårt emne. Det er 1Mos 2,24: ”Derfor skal mannen (hebr.: ish) forlate sin far og sin mor og holde seg til sin hustru(hebr.: isah), og de skal være ett kjød.” Denne teksten er interessant med tanke på ekteskapet, fordi den avspeiler en kontekst, der familier eksisterer jamsides. Vi må huske at vi er i skapelsesfortellingen, og de to eneste menneskene vi får høre om er prototypene på menneskeslekten, nemlig Adam og Eva. Men her forutsettes i selve skapelsesteksten en kontekst der familier eksisterer jamsides med far, mor og barn. Og det som skal skje mellom kjønnene er alt i skapelsen uttrykt i form av brudd og nyetablering. En mann skal bryte opp i form av dette å forlate sitt opphav og etablere en ny relasjon til en kvinne, og de to skal utgjøre en fysisk enhet. Hva er det vi er vitne til i denne teksten? – Vi er vitne til en paktsinngåelse. En offentlig erklæring om at noe nytt skapes gjennom oppbrudd fra fars- og morshuset, og nyetablering i egen familie, som sier at mannen ordrett skal klebeseg til sin kvinne. Denne terminologien med å bryte opp og klebe seg til finner vi i samforståelse med paktstanken flere steder i GT. I forbindelse med Sinaipakten sies det blant annet i 5Mos 10,20: ”Herren din Gud … han skal du holde deg til/klebe deg til.” I Josva 23, 6 og utover formanes Israelsfolket til å holde fast ved pakten Gud ga Moses, og så kommer det i vers 8: ”Men Herren deres Gud skal dere holde fast ved/klebe dere til.” Det er det samme ordet. Vi finner det også i samme mening i 5Mos 11,22. Og hos profeten Jeremia og hos profeten Hosea brukes ordet forlate/bryte i forbindelse med at Israelsfolket veder seg bort fra Guds pakt (jfr. Jer 1,16 og Hos 4,10).

Hva har så dette med et teosentrisk utgangspunkt for antropologien å gjøre? – Svaret på det bør være klart. Overalt hvor Gud handler, med Noah, med Abraham, med Moses, med David, med Israelsfolket, med Kristus, med Kirken, så gjør Gud det i form av pakter. Gud er paktens Gud. Han forholder seg til oss mennesker gjennom pakter. Og relasjonen mellom kvinne og mann skal avspeile paktens Gud, med alt hva det innebærer av løfte, forpliktelse, troskap, kjærlighet, offer, og også varighet. Ekteskapet er på en måte alle pakters mor og skal være et bilde på Gud, slik Gud er i sin relasjon til oss. Derfor formanes det så sterkt om at mannen skal elske sin kone, slik som Kristus har elsket menigheten (jfr. Efes 5,25). Paktsbegrepet (hebr.: berit) knyttet til ekteskapet er ikke noe ofte forekommende fenomen i GT, og jeg trodde nesten jeg måtte gi opp håpet om å finne begrepene i sammenstilling der saken ekteskap og ordet pakt står sammen. Jeg kom helt til GTs siste bok og nest siste kapittel, før jeg fant det jeg lette etter. Det er hos profeten Malakias 2,14 der det står: ”… hun er din ektefelle og din hustru som du har inngått pakt med.” Det ordet som her er oversatt med ordet ”ektefelle” (hebr.: haveret) er et hapax legomenon (et ord forekommende bare en gang i Bibelen) og det er en vel i overkant tolkende oversettelse å oversette det med ordet ”ektefelle”, for ordet betyr ”en som en deler noe sammen med,” ”en partner,” ”en kompanjong.” Ordet uttrykker en nær forbindelse mellom partene, og egner seg slik sett godt som et ord mellom ektefolk, men ordet sier ingen ting om status på denne relasjonen. Det samme ordet kan brukes om kollegaer, brødre, så vel som om ektefolk. Og det andre ordet her, ”hustru,” er bare en oversettelse av ordet ”kvinne” (hebr.: isah). Nøkkelordet som gjør at oversettelsen blir korrekt er nettopp ordet ”pakt.” Vi kunne oversatt det slik: ”… hun er din partner og kvinne, som du har en pakt med.” Det er pakten som gjør partneren til ektefelle og kvinnen til hustru. Pakten er det essensielle mellom de to, og det forkynner profeten Malakias på dette stedet.

Det gamle testamentet begynner i skapelsesfortellingen med å vitne om paktsinngåelsen mellom mann og kvinne, med mannen som bryter opp og kleber seg til, holder seg til sin kvinne. Og GT slutter med profeten Malakias som den første som setter navn på denne forbindelsen som pakt. Det er et vakkert perspektiv at hele GT er rammet inn av denne grunnforståelsen av forholdet mellom kvinne og mann som pakt. Og når vi leser gjennom GT på langs ser vi at denne paktsrelasjonen som Herren har satt mellom kvinne og mann, er den samme paktsrelasjonen som Gud selv setter seg i - i forhold til sitt utvalgte folk. Paktsforholdet mellom Gud og Israel er som forholdet mellom mann og kvinne. Og aldri er det vel vakrere uttrykt enn hos profeten Jesaja 54,5: ”For din skaper er din ektemann, Herren, hærskarenes Gud, er hans navn.” All hor er enten uttrykk for brudd på pakten mellom mann og kvinne, eller brudd på pakten med Gud. Slik brukes ordet hor i Skriften. Vi reiste spørsmålet om det finnes en norm i Skriften som er uforanderlig uavhengig av de skiftende sosiale omstendighetene som ekteskapet ellers opptrer i, og denne grunnleggende normen har vi nå satt ord på ut fra skapelsesfortellingenes teosentriske perspektiv for antropologien. To ting står nemlig uforanderlig fast. Det ene er kjønnspolariteten mellom zachar (hebr.: hannkjønn) og neqvah (hebr.: hunnkjønn), som sammen utgjør Guds bilde (jfr. 1Mos 1,27). Det andre er paktsforståelsen mellom mann og kvinne, som på denne måten skal avspeile paktens Gud i sin relasjon med trofast kjærlighet (jfr. 1Mos 2,24). Konklusjonen er derfor foreløpig denne; Ekteskap i Bibelen forutsetter disse to forholdene: 1) mann-kvinne, og 2) pakt. Bare innenfor denne konteksten kan det være tale om ekteskap i Bibelsk mening. Og disse to normene forekommer alltidi Skriften uavhengig av øvrige forskjeller.

Ulike forskjeller i GT omkring ekteskap

Det er særlig to forhold i GT som springer oss i øynene når det gjelder forskjellig normgrunnlag for ekteskapet. Det ene er forholdet mellom monogami og polygami, og det andre er forholdet mellom endogami og eksogami, (dvs å gifte seg innenfor sitt folk, folkegruppe, eller utenfor sitt folk, folkegruppe). Alle disse formene for samliv finner vi godt representert i GT, og det er disse formene for ulikt normgrunnlag som ofte brukes i ekteskapsdebatten for å oppløse kirkens tradisjonelle normer omkring ekteskapet. Abraham levde i et polygamt forhold med Sara og Hagar. Det var Sara som hadde Hagar som tjenestekvinne, og som ga Hagar til Abraham, og slik oppjusterte Hagar sin status fra tjenestekvinne til medhustru. Da kunne hun føde Abraham rette arvinger. At det var seksuelle forbindelser mellom disse er noe Bibelen ikke legger skjul på (jfr. 1Mos 16). Men ekteskapsstatusen måtte være i orden. Og det samme gjelder patriarken Jakob. Han hadde konene Rakel og Lea, og tjenestejentene Bilha og Silpa. Han hadde seksuell omgang med alle fire. Det interessante med disse tekstene er at normen for at Jakob skal kunne ligge med Bilha og Silpa, tjenestejentene til Rakel og Lea, er at Bilha og Silpa får oppjustert sin status som medhustruer. De blir også Jakobs koner, Jakobs kvinner. Med andre ord, det var ikke tale om seksuell utnyttelse av slaver, uten at disse fikk del i ekteskapelig status. Det går helt klart fram av 1Mos 30,4 og 30,9. Selv i denne primitive kulturen var det stor grad av verdighet, der seksuell omgang forutsatte ekteskapelig status. Eksemplene på polygami i GT er mange, men vi skal ikke ta flere i denne omgang. Men vi kan fastslå at vi ikke finner noe forbud mot polygami i den ekteskapsskikken som var på patriarkenes tid. Vi må også huske på at dette var lenge før skriftliggjøringen av den Bibelske kanon hadde begynt. Men vi finner alt i historien om Abraham ett viktig ekteskapskriterium, en norm som siden ble ulikt vektlagt i Israel. Og det er kravet om endogami. Det er kravet om å gifte seg innenfor sin egen folkegruppe. Når Abraham skal finne en kone til Isak må det ikke bli en kanaaneerkvinne, men en av deres eget folk. I 1Mos 24,3f møter vi dette for første gang. Der står det: ”Så vil jeg ta deg i ed ved Herren, himmelens og jordens Gud, at du ikke skal ta en hustru til min sønn blant døtrene til kana'aneerne, som jeg bor iblant. Men til mitt eget land og til min slekt skal du dra og hente en hustru til min sønn Isak.” Det samme gjentas i versene 37 og 38 i samme kapittel. I forholdet mellom Esau og Jakob ser vi at Esau forderves, fordi han tok seg koner fra andre slekter. Han giftet seg først med to hettit-jenter (1Mos 26,34), senere ble det litt blandet drops i haremet til Esau da han blandet seg med slektslinjen etter Ismael (jfr. 1Mos 28,9). Her har vi nok den egentlige grunnen til at Abrahams-løftet ble ført videre gjennom Jakob og ikke gjennom Esau. Vi må ikke la oss blende for mye av linsesuppen som Jakob solgte til sin sultne bror. Når vi kommer til 1Mos 28 gjentar historien med Isak seg igjen med Jakob, slik historiene om patriarkene ofte gjentar seg. Også Jakob skal til Mesopotamia for å finne seg kone blant sitt eget folk. Og vi kjenner den lange kampen for å nå fram til kjærligheten til Rakel. Poenget nå er at vi kan konstatere normen endogami som ble grunnleggende vektlagt i historien om patriarkene. Polygamiet, flerkoneriet ble derimot ikke problematisert.

Vi skal gå med syvmilssteg og se på en annen viktig teks som også viser til endogamiet som foretrukket norm. For det er blandingsekteskap (eksogami) som blir vektlagt som grunnen til kong Salomo sitt frafall. Ikke polygamiet, det at han hadde tusen koner i sitt harem. I 1Kong 11 leser vi: ”Men kong Salomo elsket mange fremmede kvinner foruten Faraos datter, moabittiske, ammonittiske, edomittiske, sidoniske, hetittiske, kvinner av de hedningefolk som Herren hadde talt om og sagt til Israels barn: Dere skal ikke gi dere i lag med dem, og de ikke med dere. Ellers kommer de for visst til å vende hjertene deres til sine guder. - Disse kvinnene holdt Salomo seg til, og dem elsket han. Han hadde sju hundre hustruer av fyrstelig rang og tre hundre medhustruer. Disse hustruene hans bøyde hans sinn” osv. Det er forbudet mot blandingsekteskap som det her vises til, slik vi finner det i 5Mos 7,3 og 4, og som også blir gjentatt bl.a. i Esras bok 9,14. Men vi har også motsatte eksempler på at blandingsekteskap har blitt til velsignelse. Det ser vi blant annet i historiene om Josef i Egypt som gifter seg med avgudsprestens datter, Asnat. Vi ser det med Boas som gifter seg med moabitterkvinnen Rut, og historien om dronning Ester som redder sitt folk gjennom sitt blandingsekteskap med perserkongen Ahasverus. Så bildet av denne normen er ikke helt entydig i Skriften, men nettopp flertydig. Vårt spørsmål blir likevel; forsvarer GT polygamiet? Og svaret på det er at inntil en viss tid forblir polygamiet en uproblematisert samlivsform. Men som jeg hevdet helt innledningsvis, så kan vi ikke skape en Bibelsk ekteskapsetikk ved en ren deskriptiv lesning av Skriften. Polygamiet blir nemlig ingen norm på grunn av praksis, utover det vi kan kalle for sedvanerett. Polygamiet påbys aldri noe sted. Men det polemiseres heller ikke mot det, inntil en viss tid. Vi må sette polygamiet inn i en kontekst av åpenbaringsøkonomisk karakter. Og det vi ser er at profettiden kommer med relativt sterk kritikk av polygamiet, ut fra en forståelse av monoteismen. Profettiden tar opp i seg et budskap som på en ny måte åpenbarer Guds vilje for ekteskapet. Nettopp budskapet om Herren som Israels ene ektemann, og Israel som Herrens ene brud er utgangspunktet for dette. Dette er budskap vi finner hos Jeremia, Esekiel, Amos, Jesaja og ikke minst hos profeten Hosea som i egen person skal illustrere Israels forhold til Herren. Hosea skulle som kjent gifte seg med en hore og kalle henne for Lo-ishti{, (hebr. og betyr: ikke-min-kone.) (jfr. Hos 2,2). I Israel ser vi derfor i profettiden en økende kritikk av polygamiet som uttrykk for hedenskap og en dreining mot monogamiet som gjeldende norm. Denne dreiningen har nettopp et teologisk, teosentrisk og monoteistisk utgangspunkt i relasjonen mellom Gud og hans folk. I denne sammenhengen er det interessant å se på det ordet på hebraisk som i våre oversettelser av og til oversettes med ordet ektemann. På samme måte som det ikke er noe eget ord for ekteskap, er det heller ikke noe eget ord for ektemann. Man kan bruke det vanlige ordet for mann(henr.: ish), eller som vi ser noen ganger ordet (henr.: ba’al);. Den vanligste betydningen av ordet ba’aler herre eller eier, men vi vet også at dette var navnet på den kanaaneiske storm- og fruktbarhetsguden. Vi vet også at Ba’al-dyrkelsen i Israel var den avgudsdyrkelsen som profetene refset, blant annet på grunn av den religiøse prostitusjonen den førte med seg. Ba’al dyrkelsen blir særlig kritisert av profetene Jeremia og Hosea. Poenget med å nevne navnet Ba’alher, handler om den tredoble betydningen den får i ørene på Skriftens folk. Den ene betydningen er avguden og avgudsdyrkelsen i kanaaneisk religion. Den andre er ordet for ektemann. Og det tredje er ordet, der dette brukes om Herren. I monoteistisk og derfor også monogam retning trekker dette ordet når det hos profeten Jeremia i 31,31f: ”Se, dager kommer, sier Herren, da jeg vil opprette en ny pakt med Israels hus og med Judas hus. Den skal ikke være som den pakt jeg opprettet med deres fedre på den dag da jeg tok dem ved hånden og førte dem ut av landet Egypt, den pakt med meg som de brøt, enda jeg var deres ektemann (hebr.: ba’al), sier Herren.” Her blir ordet for ektemann stående som et ord i brytningen mellom en polyteistisk avgudsdyrkelse av Ba’al på den ene siden, og en monoteistisk kultus av den jødiske tro på den andre siden. Dette fikk da også betydning for synet på ekteskapets monogame karakter. Mye mer kunne vært sagt om ekteskapet i GT. Blant annet hvordan dekalogen (de ti bud) setter vern om familielivets grenser mot inngrep utenfra, særlig i det som i katekismens form utgjør niende og tiende budet (jfr. 2Mos 20,17). Eller dette med de forpliktelser en ugift bror har til å gifte seg med sin brors barnløse enke, dersom han selv er ugift (jfr. 5Mos 25). Og vi kunne tatt fram en del andre forhold. Også dette at en ektefelle er en gave, eller som det egentlig står, en nåde/miskunn fra Gud (jfr. Ordspr. 18,22 og 19,4). Eller selve ekteskapets rolle, å bringe barn til verden og ta del i Guds fortsatte skapelse (jfr. 1Mos 1,28). Bare én ting gjenstår å nevne ved utgangen av GT og det er at Moselovens liberale ekteskapsjus i forhold til skilsmisse, slik det kommer til uttrykk i 5Mos 24, der en mann kan skrive skilsmissebrev dersom han ikke lenger finner sin kone til behag. Den ekteskapsforståelsen får allerede i GT noen, og i særdeleshet hos profeten Malakias en kraftig kritikk. I Malakias 2,16 står det: ”Jeg hater skilsmisse, sier Herren, Israels Gud.” Men vi får stanse her med GT og lage en foreløpig konklusjon. Normen i GT for ekteskapet er lagt i skapelsesfortellingene med kjønnspolariteten og paktsforståelsen. Dernest ser vi en klar fastholdelse av endogami som påbudt hovednorm, med noen lykkelige unntak (Josef, Boas og Ester som eksempel), og at det skjer en normativ dreining bort fra polygame ekteskap i retning av monogamiet i profettiden, i teologisk polemikk mot polyteisme og avgudsdyrkelsen, særlig fruktbarhetsguden Ba’al. Vi ser også en skjerpelse av troskapsforståelsen i forhold til ekteskapets ubrytelighet, hos profeten Malakias. I alt dette ser vi en dreining der et teosentrisk utgangspunkt for antropologien ligger til grunn. Mennesket skal i sin relasjon ligne Gud.

Jesus og ekteskapet

Vi har nå kommet til NT. For en kristen kirke faller alle normene på plass med NT. Og det er Herren Jesus selv som må få det endelige ordet om disse tingene i kirken. Apostoliske formaninger i brevlitteraturen fører ikke noe normativt nytt til, eller trekker noe fra det som blir fastslått av Jesus. Det er en lang rekke bryllups- og brudemetaforer i evangeliene. Vi ser det i lignelser og i Jesu liv. Blant annet hans første under som ifølge apostelen Johannes knytter seg til et bryllup, og som i kirkens tolkningstradisjon står som et tegn på Kristi nærvær i det kristne ekteskapet. Og denne bryllups- og brudemetaforikken er en videre utdypning av den mystiske relasjonen mellom Gud og hans folk, som vi ser sporene av i GT, i skapelsestekstene og hos profetene. Samtidig som denne bryllups- og brudemetaforikken har et eskatologisk sikte med henblikk på den store festen i Guds fullendte rike, som i Bibelsk terminologi kalles for Lammets bryllup. Vi skal ikke fordype oss i denne mystikken, men den hører også med til vår forståelse av relasjonen mellom mann og kvinne i ekteskapet her på jorden. Den relasjonen som oppløses ved døden, og som ikke varer inn i himmelen, skal likevel være et bilde på den store relasjonen til Gud vår skaper og frelser. Ekteskapet som hører tiden til, skal være et bilde på de evige ting. Ser vi bort fra det omfattende mystiske stoffet i evangeliene og ellers i NT omkring bryllupsmetaforen, så står vi tilbake med særlig to synoptiske tekster i Markus 10 og Matteus 5, samt 8 grunnleggende vers om samme sak i Matteus 19. Vi kan si at Jesus klargjør kirkens ekteskapsforståelse med omkring ti vers i Bibelen, fordi de versene vi her nevner overlapper hverandre i innhold og mening. Med ti vers slår Jesus kristen ekteskapsetikk fast, og han gjør det i hovedsak med å peke på GT. Vi trenger ikke en gang slå opp alle stedene, men holde oss til Matteus 19,5-9: ”Han svarte: Har dere ikke lest at Skaperen fra begynnelsen av skapte dem til mann og kvinne og sa: ' Derfor skal mannen forlate far og mor og holde seg til sin hustru, og de to skal være ett kjød.' Så er de ikke lenger to; men ett kjød. Det som altså Gud har sammenføyd, skal mennesker ikke skille.» De spurte ham: «Hvorfor har da Moses bestemt at mannen skal gi hustruen skilsmissebrev før han kan sende henne fra seg?» Han svarte: «Fordi dere har så harde hjerter, har Moses tillatt dere å skilles fra hustruen. Men fra begynnelsen av var det ikke slik. Jeg sier dere: Den som skiller seg fra sin hustru av noen annen grunn enn hor, og gifter seg med en annen, han begår ekteskapsbrudd.” Forutsetningen for det Jesus sier her er spørsmålet om skilsmisse, der Jesus polemiserer mot Moses. I tillegg skjerper Jesus litt inn på skapelsesfortellingen ved å bruke et umissforståelig tallord som finnes i Septuaginta, men ikke i den Hebraiske masoretteksten, når han sier at ”… de to skal være ett kjød.” Tallordet to står ikke i den hebraiske grunnteksten, bare tallordet ett. Men ved å sitere Septuaginta, bekrefter Jesus den læreutviklingen som skjedde allerede i GT fram mot monogamiet. Og i Jesu munn er det ikke lenger noen tvil. Ekteskapet er mellom to, én mann og én kvinne. Det er med andre ord utvetydig monogamt. Jesus siterer jo GT her og har derfor med seg ordene om å forlate … og holde/klebe seg til …, som uttrykk for paktsinngåelsen. Og så føyer han til de genuine ordene som bærer mesterens eget stempel: ”Det som Gud har bundet sammen, skal ikke mennesker skille” (Matt 19,6; Mark 10,9). Her forstår vi at Jesus ikke ser på ekteskapet alene som en sosial, menneskelig anordning av sosialt liv, men som innstiftet av Gud i skapelsen som noe ubrytelig, fordi Gud har føyd mann og kvinne sammen. Gud er vigselsmann. Ingen har noen gang vært så kategorisk som Jesus på dette punktet. Men slik har han gitt kirken den normen som vi kan kalle for den heterofile, monogame, livslange ektepakten. Det er den grunnleggende ekteskapsnormen i NT. Jesus har ikke gitt noen annen norm enn denne. Og gjengifte kommer ikke på tale så lenge ektefellen lever. NT sitt syn på skilsmisse er prinsipielt knyttet til hva som konstituerer ekteskapet, nemlig pakten og den seksuelle foreningen mellom én mann og én kvinne. Hor, det vil si seksuell utroskap, er derfor i seg selv et reelt ekteskapsbrudd, fordi det krenker den enhet som skal være trofast forenende mellom ektefolk. Hor er i seg selv et paktsbrudd og ekteskapet er krenket i sin intensjon. Derfor tillater Jesus skilsmisse, som bekreftelse av paktsbruddet, for hors skyld. Men han tillater ikke gjengifte om man er kommet i denne situasjonen. De som har kommet i en slik situasjon har en bibelsk rett til å leve alene, adskilt fra sin troløse ektefelle, eller forsones og fornye pakten gjennom boten (jfr 1Kor 7,11).

Paulus er den som i størst grad underviser om ekteskapet. Han er helt på linje med Jesu undervisning om forholdet skilsmisse og ekteskap. Men han går også noe lenger i sin veiledning. Paulus nevner én skilsmissegrunn til som er interessant. Han taler om retten til å skilles der ektefellene ikke deler tro (1Kor12,7-17). Det er en slags variant av endogamiet som sier at det beste er at ektefellene er av samme tro, samme slag. Men her må vi legge nøye merke til hva Paulus skriver. Den kristne parten i ekteskapet gis ingen rett til å ta ut skilsmisse. Det er den vantro parten som innrømmes en rett til å forlate sin kristne ektefelle. Da skal den kristne passivt tillate det. Legger ikke Paulus her en tilleggsnorm inn som ikke er godkjent av Jesus? Nei, vi behøver ikke se det slik. For Paulus har en Kristus-forankret norm i dette han her skriver. Hovednormen ligger nemlig fast, den kristne skal ikke skille seg, selv om den andre er vantro. Det vil være galt. Tvert om skal den kristne kjempe for å ta vare på også sin vantro ektemann eller kone, fordi dette på en måte også helliger den vantro parten. Det er ufattelig sterke ord om hvilken fordel en vantro har av å være gift med en kristen. Vedkommende helliges. Men – det som møter oss her er der en kristen står overfor en ektefelle som er vantro og vil bryte ektepakten, da bærer den vantro parten ansvaret for bruddet, og den kristne kan ikke klandres for det.

Paulus innfører med denne veiledningen ingen ny norm i kirken, han fastholder normen om at skilsmisse er brudd på Guds vilje. Men han gjør det som kirken alltid må våge i møte med livet, nemlig å anvende normen. Paulus sin apostoliske veiledning på dette feltet er derfor å anses som anvendt og avledet norm ut fra Jesu lære om ekteskapet. I NT finner vi mange advarsler mot hor og ekteskapsbrudd (jfr. 1Kor 6,15ff og Heb 13,4 m.fl.). Ikke minst vises det til dekalogen (de ti bud) i evangeliene (Mark 10,19 m.fl.) Og det samme ser vi i brevlitteraturen, der hor gjentas stadig i lastekatalogene sammen med andre synder. (jfr. Gal 5,19f m.fl.) Tekstene som omhandler homoseksuelle forhold føyer seg inn i den samme generelle avvisningen med bakgrunn i det normgrunnlaget vi alt har sett. I forhold til homoseksuelle forhold er det interessant at Paulus i Rom 1,27, 1Kor 6,9 og 1Tim 1,10 der dette er nevnt, at han terminologisk bruker ekvivalente begreper på gresk som svarer til det hebraiske ordparet zachar (hebr.: hannkjønn) og neqvah hebr.: hunnkjønn). Paulus bruker ikke de vanligste ordene for mann (på gresk: anær/andros), og kvinne (på gresk: gynæ/gynaika) når han formaner mot homoseksuell adferd, men han bruker begrepene arsæn (gresk: mannlig/hannkjønn) og thælys(gresk: kvinnlig/hunnkjønn) for å sette forbudet inn i sin skapelsesteologiske kontekst. Dette er påfallende tydelig. Og dersom vi oversetter dette ut fra terminologien vil Rom 1,27 lyde slik: ”På samme vis forlot også de mannlige den naturlige omgang med hunnkjønnet og brant i sitt begjær etter hverandre. Hannkjønn drev skammelig utukt med hannkjønn, …” Poenget er at dette kommer i konflikt med skapelsesnormen, noe Paulus mener alle kan avlese av naturen, og derfor også holder hendinger ansvarlige på dette området ut fra naturretten (jfr. Rom 1,20). Ekteskapet i NT er langt fra uttømt med det vi har sagt til nå, men jeg må avrunde også dette ved kort å nevne det kristne ekteskapet som et tegn på forholdet mellom Kristus og Kirken (Efes 5,32). Et sakrament, leser vi i den latinske utgaven, Vulgata. Et mysterium leser vi i den greske grunnteksten. Og dette legger et særskilt ansvar på den kristne kirke i å virkeliggjøre og forkynne kjærligheten som skal – ideelt sett – fullbyrdes etter Kristi eget eksempel i ekteskapet. Derfor skal en kristen heller ikke oppgi ekteskapet når det kan være en byrde, men også i korset se kjærligheten i tilgivelsen og fellesskapet omkring byrder i gode og vonde dager.

Avslutning

Det blir stadig hevdet at Bibelen taler inn i en annen kultur og kontekst enn den vi lever i nå, og likedan gjenspeiler andre tider og kulturer som vi ikke så lett kan sammenligne oss med. Dette må få betydning for vår forståelse for, og ikke minst bruken av disse tekstene i vår tid, blir det hevdet. Vi kan si oss delvis enig i et slikt argument, men ikke som en generell diskvalifisering av Bibelen som normgiver for ekteskapet. Bibelens syn på samlivet mellom mann og kvinne bygger på permanente størrelser, som zachar (hebr.: hannkjønn) og neqvah (hebr.: hunnkjønn)ogpakt (hebr.: berit). Bibelens åpenbaringshusholdning utvikler forståelsen av dette til å være et gjenskinn av relasjonen mellom Gud og hans folk, og gir ekteskapet og menneskets egen etos en teologisk forankring i Gud. Bibelen beveger seg i langsomme skritt bort fra en stilltiende aksept for polygame ekteskap, fram mot monogamiet som det opprinnelige uttrykk for Guds vilje, og Kristus forplikter sin kirke på dette. Samtidig understreker Jesus ekteskapets ubrytelige og livslange karakter. På bakgrunn av denne normen avvises alle andre samlivsformer som brudd på Guds bud og fordømmes i NT som hor. Ekteskapet ble til i paradis og Jesus legger normen for kirkens lære om ekteskapet på paradisnivå. Er ikke Jesus da utopisk? Selv disiplene til Jesus mente dette var for krevende (jfr. Matt 19,10). Vel, vi kan tenke og føle hva vi vil om det. Jesus har sagt sitt. Han som kaller sitt folk til å bli fornyet etter sin skapers bilde (jfr. Kol 3,10).

Av Dag Øivind Østereng

Relaterte linker: http://blog.janchristensen.net/2012/07/nr442-er-gjengiftetde-forkynnere-verre.html http://blog.janchristensen.net/2011/12/nr-287-ikke-alle-som-sier-herre-og-far.html http://blog.janchristensen.net/2012/09/nr-506-gjengifte-helt-uproblematisk-nei.html http://janchristensen.net/artiklerhoved.php?side=Ekteskapet